EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA

El cristianismo es una religión que, partiendo de una doctrina revelada y recogida en unos libros sagrados, la Biblia, anuncia y proclama unas verdades sobre el mundo, el hombre, el bien y el mal, que son objeto de creencia y que son pautas de acción. La filosofía, por otro lado, no parte de ningún tipo de verdad previa y aspira, con la sola fuerza de la razón, a alcanzar saberes sobre el hombre y su comportamiento en el mundo.

Las relaciones entre «creer» y «saber» son complejas. Ya el viejo Platón, cuatrocientos años antes de Cristo, intentando aclarar estos conceptos, afirmaba que el saber es una creencia justificada y verdadera; desde su perspectiva, las creencias están por debajo de los saberes. Ahora bien, desde otras perspectivas, las creencias, alejadas de los saberes pero arraigadas en lo más profundo de la vida, son la gran fuerza que hace mover a los seres humanos.

Desde los primeros siglos del cristianismo, los pensadores cristianos, extendiendo y procurando hacer más comprensible el mensaje evangélico, recurrieron a la filosofía. De este modo, el pensamiento cristiano, que trataba cuestiones que ya habían preocupado a los filósofos, recibió una profunda influencia de una determinada filosofía, la de Platón.

Como en el pensamiento de Platón, los filósofos cristianos elaboraron una visión del mundo o cosmología, la creencia fundamental de la cual es que Dios ha creado el mundo y lo mantiene (Providencia). Como en la filosofía de Platón, elaboraron una visión del hombre o antropología, una idea básica ,que el ser humano ocupa un lugar privilegiado en el universo por el hecho de haber sido creado a imagen de Dios y ser considerado hijo de Dios.

Igualmente, los filósofos cristianos estructuraron, influenciados por la filosofía platónica, la ética cristiana, en la que se acentúa el mandamiento del amor a nuestros semejantes, el riesgo del pecado y la posibilidad del perdón.

El Credo o Creo en Dios es una de estas elaboraciones; en un lenguaje popular e inteligible, el Credo expresa las creencias fundamentales y básicas del cristianismo. Dice así:

“Creo en Dios, Padre todopoderoso,

Creador del cielo y de la tierra.

Y en Jesucristo, único Hijo suyo, Señor nuestro;

el cual fue concebido por obra del Espíritu Santo;

nació de María Virgen;

sufrió bajo el poder de Poncio Pilatos,

fue crucificado, muerto y sepultado:

descendió a los infiernos;

resucitó el tercer día de entre los muertos;

subió al cielo;

sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso;

desde allí tiene que venir

a juzgar a los vivos y a los muertos.

Creo en el Espíritu Santo;

la santa madre Iglesia,

católica, apostólica y romana;

la comunión de los santos,

la remisión de los pecados,

la resurrección de la carne,

la vida perdurable. Amén.»

Algunas afirmaciones del Credo

El Credo contiene bastantes afirmaciones que van más allá de cualquier filosofía; pero, otras, muestran un claro trasfondo o parentesco filosófico. Fijémonos sólo en algunas de les ideas que se proclaman:

«Creo en Dios»

De entrada, no es un saber sino una creencia, una convicción, o un asentimiento a un mensaje revelado. Aquí, creer se opone a saber y a conocimiento. Si lo que anuncia una creencia es conocido y demostrado, entonces no puede ser objeto de fe: la fe implica riesgo. Los filósofos griegos buscaban saberes, no creencias

Creo en un Dios»

El cristianismo es un monoteísmo, no un politeísmo. Pero un monoteísmo que afirma un Dios Padre, un Dios Hijo y un Dios Espíritu; un monoteísmo trinitario, de tres personas. Contrastaba y se alejaba del politeísmo griego y romano; ahora bien, tanto Platón como Aristóteles ya tendían a una visión monoteísta de Dios.

«Un Dios Padre»

Un Padre con un hijo, el ser humano, hecho a imagen suya. El dios griego Zeus, o su equivalente romano Júpiter, es una divinidad muy distinta: la divinidad que mantiene el orden del universo, hecha a imagen del hombre.

«Un Dios creador»

Una novedad dentro del pensamiento filosófico; ningún filósofo había hablado nunca de creación del mundo: de la "nada" no puede surgir nada. Para los griegos, el mundo es eterno, sin principio ni fin. Explicar la creación será uno de los retos más grandes por los primeros filósofos cristianos.

«Creador del cielo y de la tierra»

Cielo y tierra, un dualismo que encajaba profundamente con el dualismo dominante en el pensamiento de Platón. El cielo, eterno, y la tierra, temporal. A este dualismo cosmológico, se asoció, justamente por influencia platónica, un dualismo antropológico: el alma o espíritu, realidad buena y superior, y el cuerpo, materia, realidad mala e inferior. Paradójicamente, la materia (creada por Dios) y la sexualidad ("creced y multiplicaos" dice el relato bíblico) serán menospreciadas: un exceso de platonismo.

«Dios tiene que venir a juzgar»

El tiempo se acabará y los humanos serán juzgados. Se muestra la concepción judía del tiempo: un tiempo lineal, huidizo como una flecha. Los griegos, de otra manera, tenían una visión cíclica del tiempo: como una rueda que eternamente da vueltas.

«Resurrección de la carne»

No se habla de inmortalidad de la alma, idea platónica, sino de resurrección de la carne, de la totalidad de la persona. La dicotomía alma y cuerpo, totalmente platónica, no queda establecida en el Credo, es más platónica que bíblica.

La Filosofía cristiana suele dividirse en dos grandes etapas:

· la filosofía patrística, el pensamiento de los filósofos cristianos desde el s I al V. Se trata del pensamiento propio de los Padres de la Iglesia Cristiana que necesitan compaginar sus enseñanzas con la filosofía griega. La figura cumbre de este periodo es Agustín de Hipona.

· La Escolástica, (hace referencia a la filosofía que se enseñaba en las escuelas) cuya figura cumbre es Tomás de Aquino en el s. XIII.

AGUSTÍN DE HIPONA (354-43O)

Filósofo o teólogo, el máximo exponente de la Patrística, Agustín de Hipona, utilizó el platonismo para fijar el dogma cristiano y combatir las herejías, contribuyendo inintencionadamente, a la difusión de la cultura griega en la Edad Media.

Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y política: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año que Agustín fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio dividía en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filósofo, los vándalos invadían Tagaste.

Agustín nació en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre pagano y madre cristiana (santa Mónica).

Formado en el cristianismo, pasó sin embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana y entregado a una vida de placeres, hasta que cayó en sus manos un libro de Cicerón que contenía una exhortación a la filosofía. Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo, en el que vio una solución al problema del mal (que lo atormentaba) y una explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era una secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo de la religión de Zoroastro.

Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas, el mal. “Me parecía-dice Agustín - que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros”). Después combatirá duramente contra los maniqueos, dando otra solución al problema del mal. Tras el maniqueísmo, Agustín se hizo escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del cristianismo. A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con el obispo Ambrosio, y a través de éste con la obra del neoplatónico Plotino (filósofo del siglo III, último gran representante de la filosofía griega, que. espiritualiza el platonismo).

Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la transformación interior y a la conversión al cristianismo. En Plotino encontró la consideración de Dios y el alma como realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo pasara a ser doctrina definitiva en la filosofía cristiana posterior. Agustín conoció dos diálogos de Platón, el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad del alma) y el Timeo (dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el 387 recibe el bautismo.

Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es hecho sacerdote y en el 395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho que había puesto de actualidad la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llevó a Agustín a escribir su obra capital: ”La Ciudad de Dios”, una defensa de los cristianos contra estas acusaciones. Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vándalos. Veremos algunos de los problemas básicos planteados por la filosofía agustiniana.

EL PROBLEMA DE LA RAZÓN Y LA FE

El cristianismo no es filosofía, pero algunos de los elementos más importantes que utiliza en su propuesta de salvación han sido objeto tradicional de la filosofía, por lo que no es extraño que los creyentes hayan usado esta disciplina como fundamento de algunas de sus creencias. Una de las preocupaciones más importantes del pensamiento medieval fue la relación entre la teología y la filosofía, entre la fe y la razón. El problema es discernir cuál es la relación entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por revelación, y el conocimiento natural, logrado a través del intelecto y los sentidos.

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta.

Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior, hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

EL CONOCIMIENTO

Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento, Agustín se ocupará del problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice Agustín, ya que aun en el caso de que me engañase no dejaría de existir (al menos el juicio " si mi equivoco existo" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.

Distinguirá Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" .

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).

DIOS

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento, sino el fin al que tiende la vida del hombre.

Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.

También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. El punto de partida de la búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es decir, el alma:”No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad”.

Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafísicas, matemáticas, que constituyen un “tesoro interior”. Como esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la verdad para Agustín posee - de acuerdo con la exigencia socrático-platónica- el carácter de inmutabilidad), no pueden proceder de los sentidos, que no nos dan más que testimonios mudadizos. ¿De dónde proceden? Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella. Entonces, si no proceden de los sentidos ni del alma misma sólo pueden explicarse por una iluminación divina: estas verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. De este modo, la búsqueda en el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina típica del agustinismo.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

LA FILOSOFÍA DE TOMAS DE AQUINO. MARCO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

Tomás de Aquino vivió en el siglo XIII, momento de mayor florecimiento de la Europa medieval, siendo Francia el centro político y cultural. Durante la Alta Edad Media, (siglos VI-IX) a raíz de las sucesivas invasiones de vikingos, árabes y húngaros, el sistema económico se había reducido a la mera subsistencia y el sistema político a un régimen feudal en el que el vasallaje permitía soportar las continuas guerras.

A finales del siglo XI se alcanzó cierta estabilidad que permitió aumentar la producción, recuperar el comercio y, a la sombra de las nuevas ciudades alejadas de los feudos, surge una nueva clase social emprendedora y libre, los burgueses (artesanos, mercaderes, banqueros…). De esta forma, en el siglo XIII la economía goza de una estabilidad impulsada por un comercio floreciente: el florecimiento de la moneda, el aumento de circulación de metales preciosos, la consolidación de los gremios artesanales, la roturación de tierras, el empleo de nuevos instrumentos de labranza….

Socialmente, esto provoca el enriquecimiento de muchos campesinos y burgueses comerciantes, a la par que buena parte de la vieja nobleza empieza a empobrecerse.

Políticamente, el conflicto entre el Papa y el Emperador que ha dominado toda la Edad Media, alcanza su máxima cota con la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, que proclama la supremacía universal del Papa. Sin embargo ya empiezan a surgir los primeros brotes de secularización que cristalizarán en el s. XIV: se comienzan a esbozar los Estados de la Europa moderna. Francia goza de gran prestigio, en Inglaterra se inicia el proceso para la primera monarquía parlamentaria, en Italia se consolidad las ciudades-estado.

Culturalmente, el s. XIII destaca por la aparición y auge de las Universidades, surgidas a partir de la evolución de las escuelas catedralicias. Durante toda la Edad Media la Iglesia ha mantenido el monopolio de la cultura. En las escuelas monacales se formaba al monje para la oración y la soledad, copiando y conservando libros con el único propósito de saber interpretar las Escrituras. En las escuelas catedralicias se impartía una enseñanza estrictamente profesional, destinada a formar clérigos bajo la dirección de un escolástico, que les enseñaba a saber leer las Escrituras. A medida que estos escolásticos empiezan a concentrarse en las ciudades a la búsqueda de alumnos, sienten la necesidad de agruparse entre sí para defender sus intereses frente a Reyes y Obispos. Es el nacimiento de las universidades. Destacan las de París en teología, Oxford en ciencia y filosofía, Bolonia y Salamanca en derecho, Salerno en medicina, Cambridge, etc.

Las universidades, universitas magistrorum et scholarum, son estudios generales, que responden al deseo de universalizar la sabiduría de las diferentes escuelas, como unión de profesores y alumnos. El método pedagógico era el de la lectio y la comentatio. El profesor (al igual que el monje en el monasterio) lee las obras de los antiguos filósofos (algunas obras de Platón, como el Timeo; de Aristóteles parte de la Lógica, algunos escritos de Cicerón, Sénca y Lucrecio; las obras de los Padres de la Iglesia, especialmente Agustín y el Pseudo - Dionisio), y después las comenta. Cada alumno toma sus apuntes, y al final del curso comienzan a aparecer los Manuales -libros hechos a mano- que contienen los temas tratados; así aparecen las Sumas, como la Suma Teológica de Tomás.

A lo largo del curso escolar, también tenían lugar las Disputatio, cuestiones problemáticas que se debatían acaloradamente y donde había posiciones enfrentadas o dialécticas. Las materias impartidas eran por un lado las artes liberales, que comprendían: a). El trivium, triple vía, integrada por la Gramática, Retórica y Dialéctica. b). El quadrivium, la cuádruple vía, integrada por la Aritmética, Geometría, Música y Astronomía. También estudiaban algo de Cosmología, semejante a las Ciencias de la naturaleza. En la cúspide de los estudios, estaba la Filosofía, y por último como el saber más importante la Teología, como estudio y conocimiento de Dios era el valor fundamental de la sociedad y de la universidad. Alcanzar el grado de Maestro en Teología, era el título de mayor prestigio.

Por otra parte, aunque a la Edad Media se la trata como una Edad oscura para el saber, es indiscutible que algunas ciencias recibieron un importante empuje, como la Química, la astronomía y la medicina en el pensamiento musulmán, por poner unos ejemplos.

Contexto filosófico

Platón tiene cierta presencia en el pensamiento de Santo Tomás, como es el caso de la doctrina platónica de la participación, que nuestro autor tomará para explicar la relación entre Dios y las criaturas, o su huella en la Cuarta Vía para la demostración de la existencia de Dios, la Vía por los grados de perfección.

Pero sin duda, la influencia más importante de la filosofía griega en el pensamiento de Tomás de Aquino es la de Aristóteles, al que cita en sus obras como “El Filósofo”. La profunda afinidad de Aristóteles con la filosofíade Tomás” se manifiesta en casi todas las áreas de la filosofía, aunque siempre matizadas y completadas por su concepción cristiana de la realidad:

en ontología encontramos los conceptos aristotélicos fundamentales (forma/materia, acto/potencia, substancia/accidentes),
en teología natural, principalmente en la primera, segunda y quinta prueba, o en la concepción de Dios como motor inmóvil, acto puro y forma inmaterial;
en filosofía de la naturaleza, su descripción del mundo físico es aristotélica, por ejemplo, las explicaciones finalistas del mundo natural, o la división del mundo en mundo sublunar y mundo supralunar, con principios y leyes distintas para cada ámbito;
en teoría del conocimiento, la primacía de la experiencia en la fundamentación del conocimiento (el conocimiento comienza con la percepción, aunque no se limite a lo que ofrecen los sentidos, pues es posible el conocimiento de las realidades trascendentes, por ejemplo de Dios y del alma);
en antropología, su caracterización del alma, en términos más próximos a Aristóteles que a Platón, aunque, a diferencia de Aristóteles, defiende con claridad la inmortalidad del alma espiritual individual.

El pensamiento medieval dejó también su huella en la filosofía de Santo Tomás, desde filósofos árabes como Avicena (siglo XI) (en su distinción entre esencia y existencia, y la tercera vía, de lo contingente a lo necesario) y Averroes (siglo XII), al hebreo Maimónides (siglo XII), muy apreciado por Santo Tomás entre otras cuestiones por su defensa de la creación del mundo de la nada y por su forma de entender las relaciones entre la fe y la razón. Es importante destacar la figura de Averroes porque Tomás tuvo que enfrentarse a sus seguidores cristianos (averroísmo latino) para mostrar que las interpretaciones que éstos ofrecían de Aristóteles relativas al origen del mundo y a la inmortalidad del alma eran erróneas, y así justificar la posibilidad de aceptar la filosofía aristotélica desde la perspectiva cristiana. También la polémica contra la teoría de la doble verdad de los averroístas le permitió hacer una defensa de la armonía entre los dos órdenes de conocimiento, problema que tanto preocupó al pensamiento medieval, el orden de conocimiento racional (la filosofía) y el orden de conocimiento sobrenatural (la religión).

LA RELACIÓN ENTRE LA RAZÓN Y LA FE

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.

No obstante, también Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada sustancialmente por Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la teología.

Resumiendo, en la cuestión de las relaciones entre la fe y otras formas de conocimiento Santo Tomás aborda el problema distinguiendo los siguientes tipos de verdades:

las que se alcanzan sólo por la razón: no todos los conocimientos humanos interesan para la salvación, por lo que habrá muchas verdades que no se ofrecen ni a la fe ni a la revelación; aquí se incluyen la mayor parte de conocimientos científicos, por ejemplo los matemáticos;
las que se alcanzan sólo por la fe: el hombre no puede conocer exclusivamente con las fuerzas naturales todo lo relativo a Dios y necesario para la salvación, como por ejemplo que Dios es uno y trino;
las que se pueden alcanzar por la fe y la razón: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son verdades que se ofrecen a la fe, pero también es posible llegar a ellas mediante el ejercicio de la razón.

Dios tuvo que ofrecer a los hombres las verdades del tercer tipo también a la fe porque son esenciales para la salvación y no todos los hombres las pueden obtener con las meras fuerzas de su razón. Con la mera razón es muy difícil alcanzarlas, habría que ser filósofo o teólogo, y muchos no tienen ni tiempo, ni ganas, ni capacidad para ello. Además, el ejercicio de la razón no es muy fiable puesto que en muchas ocasiones mezcla la falsedad con la verdad, por lo que a muchos les parecerían dudosas verdades realmente ciertas.

Por otro lado, dice Santo Tomás, no hay incompatibilidad entre razón y fe, entre la esfera del conocimiento natural y la esfera de conocimiento sobrenatural. Esta última descansa directamente en Dios, pero la primera también descansa en Él, aunque indirectamente, pues Dios mismo nos ha dado la razón y la capacidad para comprender los primeros principios de la ciencia. Las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural. Si se da un conflicto entre ambas, Santo Tomás considerará que tal conflicto no es real: si la investigación racional se enfrenta a verdades que la tradición y la revelación consideran incontrovertibles, entonces lleva la peor parte la investigación racional pues el error estará en el mal uso de la razón. Este punto de vista influirá en el desarrollo de la ciencia pues tenderá a limitar la investigación científica y a ponerla bajo la tutela de la religión.

Pero, estrictamente hablando, la posición de Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

LA EXISTENCIA DE DIOS

Por lo que respecta la existencia de Dios Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe.

Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

Pero ¿qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando "a posteriori“.

Siendo tal la posición de Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...

En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se exponen a continuación:

Primera vía. Movimiento:

Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

"La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío.

Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios."

Esta prueba tiene su origen en Aristóteles, Maimónides, y San Alberto Magno.
El primer motor tiene que ser único, pues si existiesen dos o más, las diferencias entre ellos provocarían una carencia, que les haría ser imperfectos. Además Dios como primer y único motor crea el cosmos a partir de la nada (ex nihilo), eliminando de esta forma cualquier tipo de panteísmo.

Segunda vía. Eficiencia:

Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

"La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."

Esta prueba fue utilizada por Aristóteles, Avicena.

Tercera vía. Contingencia:

Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

"La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa.

Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios."

Esta vía fue desarrolla por Maimónides y Avicena.Es la vía más importante para Tomás de Aquino. La contingencia consiste en hecho de que todo lo que existe tiene que tener su razón de existencia (su razón suficiente). Este pensamiento lo aplícará a la primera vía (del movimiento), a la segunda (producción causal), a la cuarta (grados de perfección) y a la quinta (finalidad).

Cuarta vía. Grados de perfección:

Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

"La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuyen a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios."

Esta vía esta basada en Platón

Quinta vía. Finalidad:

Observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

"La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios."

LA METAFÍSICA TOMISTA

Para Tomás de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el mundo, es decir, la creación. El problema de la creación es el principal de cualquier pensamiento filosófico, que parta de la idea de un Dios único, y de un mundo creado por ese Dios.

La idea de la creación es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea graves problemas ontológicos. El principal se deriva de la división del orden del ser (es decir, de todo lo que hay) en dos mundos opuestos, y, en apariencia, irreductibles:

1- Dios ser infinito y perfecto; y

2- los seres creados, contingentes finitos, impropiamente llamados seres.

¿Cómo es posible?

La explicación se encuentra en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es en parte la clave de la metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.

El concepto del Dios revelado es una cita del libro del Éxodo. Dice así: "Yo soy el que soy, y así dices a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros". Es decir, Dios es el SER y consiste en existir, pero en la Biblia no hay metafísica. La cita sólo tiene sentido en la tradición filosófica occidental, en concreto en la filosofía griega, que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinción Ser/No Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía unos atributos determinados que se imponían a la razón, por ejemplo eternidad, unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Tomás de Aquino que como era lógico aquí razón y fe coinciden: Dios dice de sí mismo lo que la filosofía había descubierto en el Ser.

El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin más, el verdadero ser, las demás realidades ¿qué son?, ¿son sólo apariencias?, ¿son partes de ese ser? "Desde el momento en que se dice que Dios es el SER, está claro que en cierto sentido sólo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios no hay Dios. En efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está limitado por su esencia que lo determina al definirlo.

Lo que conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el ser, y aún suponiendo efectuado el total de lo real y de lo posible, ninguna suma de seres particulares, podría reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente. Pero hay más. Al "Yo soy el que soy" del Éxodo, corresponde esta otra cita: "Yo soy el Señor y no cambio". Y en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser mismo" (Etienne Gilson).

Concluimos:

1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y único).

2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser único no puede estar formado de partes. Todo no es Dios.

3- Los seres son "adjetivos", es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del SER (Dios) excluye toda multiplicidad; lo múltiple y cambiante ni quita ni pone a Dios; pero podría no ser, es decir, los seres aparecen como contingentes.

Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres contingentes no son partes del SER, participan en el SER. Tomás de Aquino dice: los seres contingentes distinguen su esencia de su existencia (y esta última no la tienen por sí), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se identifica: Es el ser que consiste en existir. Los demás seres consisten (por su esencia) en ser ángeles, hombres, animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene además una existencia. Tomás ofrece una visión jerárquica y piramidal de la realidad creada. La jerarquía de los seres vendrá dada por la mayor o menor simplicidad de estos, es decir, por su mayor o menor cercanía al puro ser de Dios.

REPERCUSIONES DE TOMÁS DE AQUINO

Tras la muerte de este filósofo, hubo una importante oposición a su filosofía, particularmente de los franciscanos, que reivindicaron a San Agustín como el más fiel exponente del punto de vista cristiano; la oposición culminó en la condena de algunas de las doctrinas tomistas por parte de las autoridades eclesiásticas de París y Oxford en 1277. Sin embargo, pronto se vio que el miedo a su pensamiento era infundado y tras la canonización de Santo Tomás en 1323, el tomismo se fue extendiendo paulatinamente, primero entre los dominicos –orden religiosa a la perteneció Tomás de Aquino– y posteriormente fuera de la propia orden.

Su teoría de la ley natural influyó en el siglo XVI en la Escuela de Salamanca (principalmente Francisco de Vitoria ((1483-1546), que desarrolló el “derecho de gentes” y al que algunos consideran el creador del Derecho Internacional)) y en el llamado Iusnaturalismo.

La aparición de nuevos sistemas filosóficos a partir de la Edad Moderna eclipsó el pensamiento tomista; pero en el siglo XIX un grupo de pensadores italianos, inspiradores de la encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879) en la que se defiende el pensamiento de Tomás de Aquino como el más adecuado al cristianismo, marcó la renovación de su pensamiento en lo que se ha dado en llamar neotomismo o neoescolástica. Los principales representantes de la neoescolástica contemporánea son J. Maréchal, J. Maritain y E. Gilson.

Tomás de Aquino se ha convertido en el filósofo con más presencia en el seno de la Iglesia: la Iglesia estableció para sus centros de enseñanza superior, seminarios y facultades de Teología los principios de la doctrina de Aquino; en su obra buscaron consejo e inspiración los teólogos y eclesiásticos que participaron en los Concilios, por ejemplo el de Trento; los sucesivos Catecismos de la Iglesia rescatan su teología; su concepción de la naturaleza humana y la idea de la ley natural sirven de fundamento para la moral católica oficial

CUESTIONES BÁSICAS DEL TEMA 4

1. ¿En qué marco histórico social surge el cristianismo?

2. ¿Qué relaciones mantuvo el cristianismo con la filosofía en sus orígenes?

3. ¿En qué momento y por qué entra el cristianismo en contacto con la filosofía?

4. ¿Cómo se ha valorado la fusión cristianismo y filosofía?

5. Explica los elementos doctrinales específicos de la concepción judeocristiana

6. Haz una presentación general de la filosofía de Agustín de Hipona

7. El problema de las relaciones razón-fe. Compara la doctrina agustiniana con la tomista

8. El estudio del conocimiento en Agustín de Hipona

9. La teoría de la Iluminación. Interpretaciones

10. Presentación de la obra de Tomas de Aquino

11. La doctrina de la doble verdad de Averroes