domingo, junio 02, 2019

LOS PRESOCRÁTICOS Y LA NATURALEZA

Los filósofos  llamados  presocráticos-   están interesados por aclarar racionalmente un problema común: ¿Cual es el origen de la natu... thumbnail 1 summary


Los filósofos llamados presocráticos- están interesados por aclarar racionalmente un problema común: ¿Cual es el origen de la naturaleza?  Y quieren aclararlo, no basándose en el saber mítico tradicional, sino pensando en ruptura con la tradición, desde las presupuestos de su racionalidad y de su propia lógica y experiencia.

El concepto naturaleza significó, en estos primeros filósofos, el principio constitutivo de todas las cosas o de cada especie de cosas, para pasar a significar posteriormente la totalidad de lo real, lo contrapuesto a la cultura, la historia y el artificio. Concebido en este primer sentido, la pregunta por el origen de la naturaleza, se resuelve en la búsqueda de cuál es el principio o elemento material del que han surgido todas las cosas, que permanece a pesar de todos los cambios y que viene a constituir la esencia de lo que hay.

Todos los presocráticos concibieron el primer principio de la naturaleza como material y eterno, de manera que la idea de un dios creador del universo, a partir de la nada originaria, es ajena al mundo griego.

Teniendo en cuenta su procedencia, los filósofos presocráticos se pueden clasificar del modo siguiente:

I) Los filósofos de Jonia
Entre todos los presocráticos, los filósofos jónicos representan la tradición más científica, hasta el punto que son denominados  físicos, en cuanto que elaboran una cosmología de corte científico-filosófico, con elementos tomados de la ciencia egipcia y mesopotámica, bastante alejada de los planteamientos míticos de su época. Todos estos filósofos de la Jonia son monistas, en cuanto que consideran que en el origen del universo está un solo elemento material y eterno, a partir del cual han surgido todas las cosas. Este elemento es el agua para Tales de Mileto, el primero de los filósofos conocidos. Para Anaxímenes es el aire; para Heráclito es el fuego y para Anaximandro es una  sustancia indeterminada, aunque material, que no coincide con ninguno de los elementos conocidos, a la que llama apeiron, que en castellano traducimos como lo indeterminado.
De entre los filósofos jónicos destaca, sobre todo, Heráclito. Y no es su doctrina acerca del primer principio lo más destacado de este autor, sino su pensamiento acerca del papel que la contradicción y el logos tienen en la explicación del proceder o el actuar cósmico. Es por esta doctrina que Heráclito es considerado el padre de la dialéctica.
En efecto, de sus aforismos puede deducirse que Heráclito partió de la experiencia del cambio, del devenir. "No es posible bañarse dos veces en el mismo río, porque nuevas aguas corren siempre sobre ti", dice el autor en uno de sus más conocidos aforismos. Ahora bien, si lo real es dinámico, cambiante, ¿cómo podemos conocer su estructura? Para comprender lo real hace falta entenderlo como una estructura contradictoria, pues el dinamismo de lo real es engendrado por el conflicto, la lucha y la discordia. "La guerra es el padre de todas las cosas", dice también Heráclito. Esto no supone que el universo sea caótico, pues precisamente el resultado de esta tensión cósmica es la armonía. Y esto ocurre porque el Logos rige al universo, o lo que es lo mismo una Razón universal y única gobierna a todas las cosas. Ella es la causa de la armonía, pues para este autor "la armonía consiste en  tensiones opuestas, similares a las del arco la lira". Y de esta Razón universal participa también el hombre, parte de la naturaleza y sujeto por tanto a la misma legalidad natural.

II) Los filósofos de Italia meridional
Representan la tradición religiosa y metafísica (término aún por inventar) y que, al menos en este contexto, significa el saber abstracto y universal que busca explicaciones  sobre lo real, acudiendo a causas que transcienden la experiencia ordinaria. Dentro de este grupo puede incluirse a los pitagóricos, que eran dualistas y a Parménides, que es considerado junto con Heráclito el más destacado de los presocráticos.
Los pitagóricos elaboraron una cosmología interesante, que parte de la hipótesis de una identidad entre la realidad física y las matemáticas. En base a dicha suposición hipotética, consideraron que existe un paralelismo entre los principios  que gobiernan las operaciones matemáticas y los que rigen la realidad. De ahí que ellos creyeran que si conociésemos estos principios de lo numérico, conoceríamos también la lógica que gobierna el universo. En este búsqueda de los principios de lo numérico los pitagóricos entendieron que todos los número pueden se clasificados o como  pertenecientes a la clase de los pares o como pertenecientes a la clase de los impares. A esta primera oposición dual, que sirve para entender los principios básicos de lo numérico, añadieron ellos otras oposiciones que determinan y completan a la primera. Así lo limitado -ilimitado, lo masculino-femenino, lo luminoso-oscuro, lo lleno-lo vacío etc. Estos principios de lo numérico aplicados a las cosas, nos permiten entenderlas en su estructura dual, pues al reducir cada cosa a un número, podemos conocer  los principios duales que la componen.
El interés central que tiene esta doctrina dualista reside en haber presentado una imagen del universo más formalizada que la de los primeros filósofos, atenta a captar más que el principio material de que todo está compuesto, la lógica o estructura que lo configura la realidad.
Con Parménides y la escuela eleática, la filosofía inicia un nuevo camino, el camino de la ontología, la reflexión sobre el ser en general, uno de cuyos planos o dimensiones es el ser físico, la naturaleza.
Y así como Heráclito, a la luz de la razón, había llegado a la conclusión de que lo real es un dinamismo conflictual y pese a ello armónico, Parménides, a la luz de esta misma razón, considera que el cambio y el devenir son un mero engaño de los sentidos.
Para llegar a esta conclusión, Parménides parte de una utilización radical de la lógica y en concreto del principio de identidad. Así, dirá Parménides, la razón nos muestra que el ser es y que el no ser no es, o lo que es lo mismo, que cada cosa es igual a sí misma, que  A = A. Nos dice también la razón que sólo lo que es puede ser pensado, el pensamiento no puede pensar el no ser, la nada (principio que había usado los pitagóricos para entender junto con lo lleno la estructura de lo real).
Aplicando estos principios racionales a la comprensión de la naturaleza, resultaría que habría que decir:
1º La realidad, el ser es inmóvil. Aceptar el cambio en la naturaleza supone considerar que algo que es no es, que algo que no es. Y esto, la razón se niega a aceptarlo, por ser contradictorio con la lógica de la identidad, que siempre afirma que  el ser es y el no ser no es, que es imposible que algo sea y no sea.
2º El ser es uno, no existe la multiplicidad de seres, que nos muestran los sentidos. El ser es "uno", porque si hubiera otra cosa sería el no ser y ya sabemos que el no ser no es.
3º El ser es inengendrado e imperecedero, porque en caso contrario habría que suponer que procede del no-ser y vuelve a él, pero el no-ser es impensable e inexistente.
El resultado de esta especulación racional, montada sólo sobre la razón lógica y negadora del papel de la información sensible, es una imagen del universo como una realidad material, eterna, inmóvil, finita, en la que no hay lugar para la pluralidad y el cambio. En ella se apoyó Platón para construir su particular visión, no de la naturaleza, sino del mundo de las ideas, que luego veremos.

III) Los últimos presocráticos
La doctrina de Parménides había mostrado la dificultad de considerar que de lo uno pueda surgir la pluralidad, señalando las insuficiencias del monismo. Al mismo tiempo, había hecho ver la imposibilidad de que la razón opere con el vacío o el no ser, concepto que está a la base de las doctrinas pitagóricas. Por eso, los filósofos pluralistas superaron estas dificultades, considerando que en el origen de todas las cosas no está lo uno, sino lo plural, a saber, una pluralidad de elementos materiales, a partir de la cual se han formado los diferentes seres físicos. El cambio no supone una transición del ser al no ser, sino una mera combinación del ser, de los elementos que ya existían en el origen.
Dentro de estos filósofos pluralistas, que ya vivieron en el siglo V antes de Cristo, destaca Empédocles de Agrigento, Anaxágoras y Demócrito.
Empédocles elabora una visión de la naturaleza que tiene en cuenta el cambio y la pluralidad. Así, en el origen del universo están los cuatro elementos o raíces de todas las cosas: aire, fuego, agua y tierra. Cada uno de ellos es eterno e imperecedero (según había dicho Parménides del ser), pero mezclado con todos los demás da lugar a los diferentes seres físicos. Existen cambios y alteraciones en el mundo, que vienen producidas por las diferentes combinaciones que tienen lugar entre los elementos. Estas combinaciones y mezclas están dirigidas por dos fuerzas que las gobiernan y a las que Empédocles llama Amor y Odio. Estas dos fuerzas explican también que el acontecer natural se desarrolle cíclicamente, pues hay momentos en que domina en el universo la fuerza cósmica del Amor y todo es entonces unidad, inmovilidad y armonía. Hay momentos en que domina el Odio  y surge la discordia, la heterogeneidad y la separación. De la acción conjunta de estos dos principios ha surgido la pluralidad de las cosas realmente existentes. Los cambios no son causados desde el interior del ser, sino por estas dos fuerzas exteriores a los elementos mismos.
 Anaxágoras, el segundo de los pluralistas, acude al mismo esquema explicativo, en cuanto que considera que en el origen de la naturaleza están las homeomerías, partículas cualitativamente distintas entre sí, existentes en un número indefinido que han dado origen a todo lo existente. Las combinaciones entre estas partículas se producen a partir de la actuación de una fuerza exterior, que Anaxágoras llama el Nous (Espíritu o Inteligencia). El Nous  es algo separado de la masa de semillas, conoce todo y tiene el máximo poder. Todas estas características podrían hacernos pensar que el Nous constituye  una realidad espiritual, que actúa finalisticamente, poniendo en marcha la máquina del universo. Aristóteles despeja esta duda, al considerar que Anaxágoras no habría sido capaz de idear una explicación teleológica de la naturaleza, pues el propio Nous es un principio material también como el resto de las homeomerías, aunque su materia sea sutil, que actúa mecánicamente sobre las semillas, sin que dirija el proceso de acuerdo con fines.
Demócrito de Abdera, el fundador de la escuela atomista, es el tercero de los grandes pluralistas, siendo considerado en el mundo antiguo el creador de una interpretación mecanicista de la naturaleza.
Al igual que Empedócles, Demócrito quiere elaborar una imagen del universo, que salve el mundo de las apariencias, que nos dicen que existe la pluralidad y el cambio, y al mismo tiempo que sea una imagen lógica y racional que se ajuste a las exigencias del logos, como quería hacer Parménides.
Para ello, Demócrito considera que lo real se compone de un número infinito de sustancias materiales, que son cualitativamente iguales entre si (a diferencia de las semillas de Anaxágoras), pero difieren en su tamaño, forma, posición, en resumidas cuentas, en sus caracteres cuantitativos. Son los átomos, realidades indivisibles de las que se compone todas las cosas . Los átomos poseen movimiento propio y espontáneo  en todas direcciones. El choque entre los átomos puede tener dos consecuencias diversas: o bien los átomos rebotan y se separan,  o bien se enganchan entre sí, dando lugar a  mundos diversos, engendrados y perecederos. Los átomos explican la multiplicidad de los seres físicos, así como la generación y la corrupción. Pero para dar cuenta total del cambio, los atomistas acuden a un segundo principio que es el vacío, o el no ser, en cuanto que si no existiera el vacío no sería posible explicar los choques y desplazamientos entre los átomos. Ahora bien, hay que dejar bien claro que estos choques obedecen al puro azar, pues en el universo, según los atomistas, no hay fines , ni inteligencia alguna que ordene los procesos cósmicos. Materia, vacío y movimiento son los tres elementos que se utilizan en esta concepción mecanicista de la naturaleza.
Todas las explicaciones acerca de la naturaleza que hemos estudiado se caracterizan por el empeño de ser explicaciones que buscan el Logos, la racionalidad, que está detrás del acontecer natural. Algunas de ellas, como hemos visto, han tenido que negar la existencia en la naturaleza del cambio, del movimiento, por considerar que así lo requiere el logos, la razón. Otras han buscado respetar el mundo de las apariencias, señalando cómo desde la razón es justificable el cambio.  Y desde una visión lógica de la naturaleza, algunas de estas concepciones han pensado que el universo actúa por meras causas mecánicas, mientras que otras han creído entrever la presencia de una finalidad que todo lo dirige.
Esta preocupación por encontrar la lógica del mundo no es patrimonio de los pensadores presocráticos. También los autores que vienen a continuación seguirán interrogándose por la naturaleza. Lo que varia es el énfasis que se le dará a esta  preocupación, pues a diferencia del período estudiado, llamado también período cosmológico, precisamente por esta preocupación central por el Cosmos, el período que viene a continuación va poner el énfasis en la preocupación por el hombre y la sociedad. Entramos así en el período antropológico, con nuevos temas y problemas para la filosofía. Las causas de estas nuevas preocupaciones están también en los cambios que se producen en Grecia, concretamente en Atenas, en el siglo V antes de Cristo.

Fuente:   

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miércoles, mayo 01, 2019

LA FIGURA DE SÓCRATES

Precisamente la figura de Sócrates ha sido tradicionalmente contrapuesta a la de los sofistas, constituyendo el modelo mítico de sabio... thumbnail 1 summary


Precisamente la figura de Sócrates ha sido tradicionalmente contrapuesta a la de los sofistas, constituyendo el modelo mítico de sabio incorruptible, ejemplo intachable de moralidad. Es la figura del pensador que está dispuesto a morir por defender sus ideas. Sin embargo, este hombre, que la tradición filosófica consideró modelo de pensador, no escribió nada. Tal hecho se relaciona con su modo de entender la filosofía como una actividad. El escritor puede comunicar una doctrina, pero no estimular la investigación, el filosofar y el razonar; para eso es preciso el dialogo riguroso, a partir de la toma de conciencia de la propia ignorancia.
          La personalidad y obra de Sócrates nos ha llegado a través de tres testimonios fundamentales: Jenofonte, que nos ofrece la imagen de Sócrates ocupado en la formación de buenos ciudadanos;en la imagen de Jenofonte Sócrates estaba interesado fundamentalmente por la formación de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un moralista práctico: la caricatura de Aristófanes que lo presenta como filósofo de la naturaleza, amante  de las complicaciones intelectuales, y la de su discípulo Platón, que en la Apología de Sócrates nos da la imagen más idealizada del personaje humano y del filósofo. En la versión platónica, Sócrates aparece como precursor de la teoría de las ideas, versión que ha sido la más utilizada por la tradición filosófica y sobre la que más ha  reflexionado la cultura posterior.
        Históricamente la valoración de Sócrates ha experimentado variaciones: SanJustino considerará a Sócrates como precursor de Cristo, y a partir de él, muchos autores cristianos dirán que el optimismo racionalista de Sócrates era reflejo de una especie de revelación parcial que había recibido por parte de Dios.
        Erasmo lo añadía en las letanías y rezaba Sancte Socrates, ora pro nobis .
        Los  Kantianos vieron en él a un Crítico
        Los  Románticos vieron en él un soñador y reaccionario.
        Nietzsche vió en él a un antivitalista.

          B) LA AUTOEXPERIENCIA MORAL EN SOCRATES
Como contemporáneo que es de los sofistas, su problemática filosófica es similar a la de aquéllos: la reflexión sobre el hombre y la sociedad (la ciudad-estado para los griegos). Y dentro de esta problemática general acerca del hombre, quizás la cuestión básica sea la reflexión sobre la moral, sobre la norma y el valor.
          Y frente a los sofistas, que habían considerado la imposibilidad de encontrar normas universales y criterios comunes acerca del bien, de la justicia, de los valores en suma, Sócrates adopta una postura diferente, que podemos calificar como naturalista e intelectualista.
          No sólo en el campo de los valores, incluso en el terreno abstracto de la matemática, observamos la constancia y permanencia en el uso de ciertas nociones. Así, en matemáticas se nos habla del círculo, definido por una serie de notas constantes, aun cuando entre los objetos de la experiencia, entre los círculos que dibujamos o trazamos, no se halle nunca el círculo perfecto, con las cualidades que define el matemático. Ese concepto que define el matemático es único, el mismo para todos los que entendemos su significado (es universal), y sus rasgos son siempre constantes y permanentes (es inmutable).
          Pero, aunque hemos puesto el ejemplo de las matemáticas, el interés central de los conceptos y definiciones universales tiene para Sócrates un fin práctico, un fin ético, relacionado con su interés por el buen obrar. Y es que en el terreno moral, si encontraramos definiciones universales e invariables de lo bueno, de lo justo, podríamos refutar las tesis relativistas de los sofistas, que consideraban que estos conceptos son relativos y varían de una comunidad a otra. Para Sócrates, no se trata de preguntar en cada comunidad por los valores imperantes, porque los valores no tienen su fundamento en la voluntad caprichosa de los ciudadanos, no surgen del acuerdo (nomos), sino que se fundan en la propia naturaleza del hombre (en la fisis). Por eso, los estudiosos de la obra de Sócrates consideran que, así como los grandes filósofos jónicos, como Anaximandro y Heráclito, descubrieron la ley de la naturaleza, de la misma manera descubrió Sócrates la ley moral en  interior de lo humano. Y si el fundamento de los valores es la propia naturaleza humana (que es igual para todos los hombres), cada hombre, a través de su propia experiencia puede descubrirlos, averiguar por sí mismo qué es lo bueno y lo justo.
          Ahora bien, Sócrates consideraba que el descubrimiento de los valores no se realiza observando las conductas externas de los hombres, sino que cada uno ha de tener acceso a su interioridad para descubrir experiencialmente lo bueno y lo justo. El descubrimiento de los valores  se  realiza través de autoexperiencia interior. De ahí el conocido lema socrático "conócete a ti mismo". Pero, aunque una parte de la verdad reside en el interior del hombre, la búsqueda ha de hacerla con la ayuda de otros.
          Sócrates ideó un método, que tiene como objetivo ayudar en esta búsqueda. Este método se le denomina método mayeútico. La mayéutica es el método filosófico de investigación y enseñanza propuesto por Sócrates. En un pasaje del Teetetes de Platón dice Sócrates que practica un arte parecido al de su madre Fenaretes, que era comadrona: “Mi arte mayéutica tiene las mismas características generales que el arte [de las comadronas]. Pero difiere de él en que hace parir a los hombres y no a las mujeres, y en que vigila las almas, y no los cuerpos, en su trabajo de parto. Lo mejor del arte que practico es, sin embargo, que permite saber si lo que engendra la reflexión del joven es una apariencia engañosa o un fruto verdadero”.
    Consiste esencialmente en emplear el diálogo para  llegar al conocimiento. Aunque Sócrates nunca sistematizó la mayéutica, se pueden destacar los siguientes pasos:
  • En un primer momento se plantea una cuestión que, en el caso del uso que  Sócrates hizo de este método, podía expresarse con preguntas del siguiente tipo ¿qué es la virtud?, ¿qué es la ciencia?, ¿en qué consiste la belleza?;
·      en un segundo momento el interlocutor da una respuesta, respuesta inmediatamente discutida o rebatida por el maestro;
·      a continuación se sigue una discusión sobre el tema que sume al interlocutor en confusión; este momento de confusión e incomodidad por no ver claro algo que antes del diálogo se creía saber perfectamente es condición necesaria para el aprendizaje, y Sócrates lo identifica con los dolores que siente la parturienta antes de dar a luz;
·      tras este momento de confusión, la intención del método mayéutico es elevarse progresivamente a definiciones cada vez más generales y precisas de la cuestión que se investiga (la belleza, la ciencia, la virtud);
·      la discusión concluiría cuando el alumno, gracias a la ayuda del maestro, consigue alcanzar el conocimiento preciso, universal y estricto de la realidad que se investiga (aunque en muchos diálogos de Platón no se alcanza este ideal y la discusión queda abierta e inconclusa).
      La idea básica del método socrático de enseñanza consiste en que el maestro no inculca al alumno el conocimiento, pues rechaza que su mente sea un receptáculo o cajón vacío en el que se puedan introducir las distintas verdades; para Sócrates es el discípulo quien extrae de sí mismo el conocimiento. Este método es muy distinto al de los sofistas: los sofistas daban discursos y a partir de ellos esperaban que los discípulos aprendiesen; Sócrates, mediante el diálogo y un trato más individualizado con el discípulo, le ayudaba a alcanzar por sí mismo el saber. 
    El arte de la mayéutica implica la teoría platónica de la reminiscencia pues al considerar al discípulo competente para encontrar dentro de sí la verdad debe suponer que el alma de aquél la ha debido conocer en algún momento antes de hacerse ignorante.
          Básicamente el método mayéutico se basa en el arte de hacer preguntas, que tienen una doble finalidad: en primer lugar, se trata de preparar al entendimiento, liberándole de errores y prejuicios, que lleven finalmente al reconocimiento de la propia ignorancia ("solo sé que no sé nada"), pues sólo el que es consciente de su ignorancia está en disposición de querer salir de ella. A esta parte del método se le llama la ironía. En segundo lugar, también a través de las preguntas, se trata de orientar  la reflexión de cada cual, para que a través del diálogo con los demás, sea capaz por sí mismo de encontrar respuestas comunes, que valgan para todos (universales). En esta búsqueda, el diálogo se estructura a partir de la reflexión sobre casos particulares y concretos, extraídos de la observación de la conducta de los demás, hasta llegar a la formulación de un concepto común, en el que se recojan todos los rasgos básicos de esa casuistica estudiada. A esto es a lo que Aristóteles llama método inductivo.  Por ejemplo, si se trata de definir qué es la justicia, hemos de partir de lo que consideramos que son acciones justas en concreto, tales como no mentir, no causar daño a otros, no hacer esclavos a nuestros semejantes. El estudio pormenorizado de estas acciones concretas nos permite descubrir qué es lo común a todas ellas. En este caso, se trataría de actos que se orientan todos a dar cada uno lo que le pertenece. Esta tendría que ser entonces la definición de justicia. Es justo aquél que da a cada uno lo que le corresponde.
          Y una vez que el hombre sabe lo que está bien, Sócrates considera que hay garantías de que el hombre obrará bien. Sócrates en este punto es el más radical de los intelectualistas éticos, esto es, de aquellos filósofos que consideran que  la fuerza de la razón sobre el gobierno de la conducta es tal, que es imposible obrar el mal cuando se conoce el bien. Nadie comete una falta a sabiendas, del mismo modo que nadie escoge a sabiendas aquello que le perjudica.
          Virtud y sabiduría son una misma cosa y todas las virtudes se reducen en última instancia a sabiduría, pues todas son en realidad hábitos racionales que nos llevan a saber comportarnos, en relación con los diferentes objetos de nuestro entorno. Así,  la piedad es saber comportarse con los dioses, la justicia saber tratar a cada hombre como se merece, la templanza saber moderar los propios apetitos.
          Además puesto que la virtud es una forma de saber práctico, una clase de ciencia, puede enseñarse, lo mismo que se enseñan los demás saberes. A esta tarea, precisamente, dedicó Sócrates su vida y esta tarea también le llevó a la muerte.
          Al final de su vida intelectual, desarrollada siempre en Atenas, fue acusado de haber corrompido a los jóvenes al negarle culto y veneración a los dioses del Estado e intentar introducir en su lugar otros nuevos. Si no hubiera desdeñado la forma acostumbrada de defensa, aceptando las sugerencias del tribunal, sin duda hubiera sido absuelto. Condenado a muerte, rechaza las proposiciones de sus amigos que le hablan de fuga  y toma la cicuta, por considerar que las leyes de la ciudad, aun siendo injustas, a todos obligan. Su muerte fue su hazaña moral más inolvidable para los amigos y discípulos que estuvieron presentes. Platón la recreó en uno de sus diálogos más conocidos, la Apología de Sócrates. Sócrates ha pasado a la historia de la filosofía como el descubridor de la vida moral y su función central en la existencia humana, base de la grandeza y superior condición de los hombres. Todos los filósofos  -menos Nietzsche- alabaron a Sócrates, el pensador que nunca escribió nada.



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martes, abril 02, 2019

LA FIGURA DE PLATÓN

          El más genial de los discípulos de Sócrates fue Platón, ateniense como aquél y nacido en el año 427 antes de Cristo. Su vida ... thumbnail 1 summary

          El más genial de los discípulos de Sócrates fue Platón, ateniense como aquél y nacido en el año 427 antes de Cristo. Su vida transcurre en un clima socio-político similar al que ya hemos comentado, al hablar de Sócrates. Precisamente la condena de su maestro hizo que se desilusionara con el sistema democrático, tal como se ejercía en Atenas, y esta decepción, junto con su ascendencia familiar noble, le llevó a inclinarse por un sistema de gobierno de  signo aristocratizante, en el que las mejores inteligencias se hicieran cargo de las tareas de gobierno. Este modelo ideal de estado, que explica detalladamente en su obra La República, comportaría la necesidad de que los filósofos han de llegar al poder o que los gobernantes han de ser capaces de filosofar. Por dos veces viajó a Sicilia con la pretensión de llevar a la práctica su modelo de sociedad y en ambas ocasiones fracasó. Entre ambos viajes, fundó en Atenas su Academia, donde se dedicaba especial atención, junto con la filosofía, a las matemáticas, la astronomía y la música.
          De los primeros filósofos no nos quedan sino escasos fragmentos. De Platón nos quedan todos sus Diálogos, conservados cuidadosamente en la biblioteca de la Academia. Para Platón, como para Sócrates, el intercambio oral con sus discípulos tenía la mayor importancia. Los diálogos no contenían nada más que un extracto de esas conversaciones.
          Hay que conocer alguno de los más destacados: Apologia, que contiene el discurso de Sócrates en su propia defensa ante los tribunales; El Cratilo, que constituye una reflexión sobre el lenguaje; El Banquete, bellísimo diálogo platónico sobre el amor; El Fedon, donde expone su doctrina sobre la inmortalidad del alma; El Menón y el Fedro donde explica la  posibilidad de aprender la virtud; La República, donde teoriza sobre el estado-ideal; el Timeo, donde desarrolla su visión del Cosmos.
          Pese a estar expuesta en forma de diálogo, su pensamiento constituye todo un sistema filosófico, toda una visión del mundo, en donde se da respuesta a las preguntas: acerca del origen y estructura de la Universo( Cosmología); acerca de la naturaleza del ser, de la realidad en general (Ontología); en torno al ser del hombre (Antropología);en torno a estudio del conocimiento y la verdad (Gnoseologia o Epistemología); en torno al bien y la virtud individual y social (Etica y Política). El núcleo de todo el sistema lo constituye la teoría de las ideas, verdadero eje de la ontología platónica, por la que el autor ha creado una manera única de entender el mundo, el idealismo.
          Resumido de una manera simple y sencilla, podemos decir que el idealismo platónico se basa en la convicción racional y emocional de que este mundo material que nosotros conocemos y en el que vivimos no es verdaderamente real, no constituye la realidad verdadera. Este mundo, en efecto, no tiene el ser ni el valor de forma plena, pues todo lo real material nace y muere, aparece y desaparece, es y no es; en resumidas cuentas, lo material cambia y todo aquello que está sujeto a transformaciones no puede tener realidad plena ni valor pleno. Podríamos decir, intentando pensar como Platón, que un cuerpo bello siempre está expuesto a dejar de serlo, no tiene en sí mismo y para siempre la belleza, pues la edad, la enfermedad y la muerte se oponen a su plenitud estética. E igual ocurre con todos los valores y realidades de este mundo, cambiantes y sujetas a destrucción, expuestas siempre a dejar de ser. Sin embargo, nosotros podemos concebir la plenitud  del ser y del valor, podemor pensar en realidades que no cambian, que valen siempre. ¿Existen esas realidades en las que al menos podemos pensar? Han de existir puesto que pensamos en ellas, solo que su modo de ser y  de existir es diferente al de las cosas de este mundo. Existen en una dimensión diferente y tiene una realidad diferente a la de este mundo. Son las ideas, realidades no materiales, eternas, inmutables, únicas.., que constituyen el ser verdadero, lo auténticamente real.
          Pero si la realidad verdadera no es la que vemos y tocamos, ¿qué es este mundo físico, qué es este cuerpo material, que todos poseemos? Es claro que este mundo físico es material, cambiante y perecedero, pero también en él hay algo del otro mundo verdadero, algo de realidad y valor, pues nuestro mundo es un reflejo, una sombra o reproducción del mundo de las ideas. A esta interpretación que entiende que la realidad está escindida en dos dimensiones, la físico-material corruptible y plural y la ideal inmutable y única se denomina dualismo. Si recordamos la teoría de Parménides, nos vendrá a la memoria que también este autor señalaba que el pensamiento sólo puede pensar el ser, que el ser no puede cambiar, que el ser ha de ser único. Solo que Parménides no dijo que este ser así concebido, tenía existencia independiente de éste mundo. Ahora Platón da un paso más y afirma que ese ser que nuestro pensamiento concibe como real verdadero ha de existir, y si nuestra experiencia no nos lo enseña, es porque está en un dimensión no sensible y visible, ajena a esta experiencia, está en un dimensión que solo puede ser conocida por la inteligencia, es el mundo inteligible. Desde esta ontología  que identifica lo real con lo ideal se van dando respuesta a todos los demás problemas: el problema antropológico, epistemológico, ético y político. Empecemos en primer lugar por estudiar el problema antropológico.

LA NATURALEZA DEL ALMA Y SU RELACION CON EL CUERPO
Al igual que lo real está dividido en una dimensión material, sensible y visible y una dimensión ideal, inteligible e invisible, también el hombre es un ser dual, un ser compuesto de su cuerpo material y corruptible y su alma espiritual e inmortal. Por  eso decimos que la concepción platónica del hombre es dualista. Pero al igual que el mundo de las ideas tiene prioridad sobre el mundo de las cosas, también el alma la tiene sobre el cuerpo, hasta el punto que Platón llega a decir en alguna ocasión que el hombre es su alma. El alma es simple, única e inmortal, mientras que el cuerpo es un conglomerado de muchos elementos que se disuelven con la muerte.
          En realidad, Platón intentó en su doctrina sobre el alma establecer, de una manera científica, las doctrinas religiosas de la tradición ófico-pitagórica. El resultado de este intento comporta una doble lectura psicológica y ética en  la doctrina platónica sobre el alma: esto es, la teoría del alma sirve para explicar las experiencias conflictivas de lo mental humano, experiencias que hacen que el hombre sea un ser en lucha entre su vida racional y su vida impulsiva; al mismo tiempo  -y ésta es la dimensión ética de la doctrina-  la teoría del alma le sirve a Platón para señalar el proyecto ideal a que está destinado el hombre, y que ha de realizar en este mundo a través de práctica del bien, de la virtud.
          La dimensión psicológica de los conflictos interiores que acechan al hombre aparece reflejada en su conceptualización tripartita  del alma.
El alma humana es comparada en el diálogo Fedro  a un carro tirado por dos caballos y controlado por un cochero.Uno de sus caballos es bello y bueno, el otro es rebelde y desobediente. De ahí que la conducción nos resulte dura y dificultosa. El cochero representaría la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representaría las tendencias nobles, y el caballo malo representaría las tendencias más materiales.
          Nos dice aquí Platón que el alma consta de tres partes (usando el término parte como principio de acción):
          1- La racional  que preexiste y sobrevive al cuerpo, distingue al hombre del animal y lo emparenta con lo divino. En ella reside el fundamento de las capacidades intelectuales superiores del hombre y es la base de la capacidad de autocontrol y del buen gobierno de la conducta.
          2- La irascible o vehemente, que puede ser aliada de la razón y que también poseen los animales. En ella reside el principio del valor y del coraje, así como los impulsos más nobles.
          3- La conscupiscible o apetitiva, similar a la de los animales y cuya meta es satisfacer los deseos del cuerpo.
          Como comentábamos antes, Platón afirmó la inmortalidad del alma y trató de buscar argumentaciones que lo probaran. En el Fedón el punto de partida es el hecho del conocimiento universal en el hombre. En efecto, cuando juzgamos de la realidad material o de valores concretos, tenemos en la mente un modelo universal que sirve de criterio o guía en el juicio. Decir, por ejemplo, que esta cuadro es bello implica decir que se asemeja a la belleza universal, a la idea de belleza. Estos modelos universales o absolutos no existen en el mundo sensible. Siendo así que no los hemos aprendido de nadie, es preciso admitir que los conocimos en un estado anterior de preexistencia y que el proceso de aprender consiste en recordar.
          La dimensión ética de la doctrina platónica del alma encuentra una fundamentación mítica en las viejas doctrinas órficas y pitagóricas. El alma humana tiene un origen divino; a consecuencia de una culpa cometida, las almas fueron castigadas a encarnarse en cuerpos mortales. La muerte puede suponer la liberación  definitiva de esta existencia corporal, si el alma vive durante su estancia terrenal de acuerdo con su naturaleza ideal. Si no lleva una existencia digna, es castigada de nuevo a reanudar la serie de transmigraciones, que le pueden llevar a emigrar a cuerpos de hombres o de animales. La peculiar situación intermedia entre los dos mundos que tiene el alma humana hace que su destino sea incierto: seguir las exigencias del cuerpo o entregarse de lleno a su destino ideal.
          Como puede apreciarse de esta exposición, el cuerpo es el gran denigrado en la doctrina platónica. El es la causa de todos los males del hombre, pues su naturaleza material hace que busque siempre lo más bajo e inferior. El cuerpo, decía Platón en uno de sus textos, es la fuente de todos lo males porque sus inclinaciones, necesidades y deseos nos alejan del conocimiento,  nos distraen de los intereses del espíritu. No obstante, la relación que tiene el alma con el cuerpo es accidental y transitoria, puesto que no es ése el destino esencial y permanente del alma, sino que, como hemos señalado, su destino esencial y definitivo es acceder a su verdadera naturaleza ideal. Tres medios tiene el hombre para realizar esta tarea: el conocimiento, la virtud y el amor. Veamos, al menos los dos primeros.

 CONOCIMIENTO Y REALIDAD
Hemos visto que para Platón la realidad verdadera es de naturaleza ideal, pues el mundo sensible en el que vivimos es sólo una realidad aparente. Las ideas no son únicamente simples objetos del pensamiento, sino que son realidades verdaderas. Hay ideas de todo lo imaginable: de las cosas, de las cualidades, de las relaciones y actividades, de las cosas naturales, de los productos del arte... Las ideas representan el ser en sí, pues cada cosa del mundo físico es lo que es, no por sí mismo, sino por su participación en la idea. El carácter único y unitario de las ideas nos permite usarlas para ordenar el caos multiforme de los seres individuales, para reconocer lo semejante y distinguir lo desemejante, y aprehender lo uno en lo múltiple.
          El conocimiento de las ideas es lo único verdaderamente valioso para el hombre, pues ellas son la meta más elevada de todos los anhelos y de todas las acciones humanas.
          Platón estuvo siempre muy interesado en explicar los medios que tenemos para acceder al mundo ideal a través del conocimiento, pero la mayor parte de las veces se sirvió de metáforas y mitos. Es lo que hace, en la alegoría de la línea dividida en segmentos y también en el mito de la caverna. Puesto que ambos constituyen el grueso del texto seleccionado en selectividad, nos detendremos en ambas alegorías.
          Podemos concebir tanto la realidad como al conocimiento a la manera de una línea dividida en segmentos. Cada uno de estos segmentos se correspondería con una clase de realidad y por tanto también con una clase de conocimiento. Existen dos clases de realidad, la sensible y visible y la ideal o inteligible. A cada una de ellas corresponde dos clases de conocimiento la opinión o doxa   y la ciencia o episteme.

Realidad material visible           Realidad ideal inteligible
+--------------------------+         +--------------------------+


Opinión o doxa                         Ciencia o episteme
+--------------------------+        +--------------------------+


          El conocimiento que se refiere a las realidades materiales y sensibles se lleva a cabo por la imaginación y los sentidos y está sujeto a las características y peculiaridades de la realidad conocida. Es por ello que como lo real material es particular, múltiple y cambiante, el conocimiento basado en la doxa u opinión se refiere a lo particular de cada ser, a la multiplicidad de los seres y es un conocimiento variable como variables son las cosas materiales sensibles. Cuando se basa en imágenes de las cosas y no en la captación sensorial de las mismas, le llama Platón conjetura. Cuando se lleva a cabo a través de los sentidos y se refiere no a las imágenes, sino a las realidades sensibles se le llama creencia  y es el que se alcanza en la Física, saber no suficientemente valorado por Platón por el carácter mutable  del objeto estudiado (la naturaleza).  El conocimiento que se refiere a lo real ideal se lleva a cabo por el entendimiento o razón y está sujeto a las características de la realidad conocida. Es por ello que como lo ideal es universal e inmutable, el conocimiento se refiere a estas ideas universales e inmutables que constituyen lo real verdadero. Y al igual que en la doxa, también en la episteme distingue Platón dos clases de conocimiento: el que lleva a cabo la razón discursiva cuando trabaja con esos entes ideales que son los números y las figuras geométricas, y el que realiza la razón intuitiva, cuando conoce lo ideal en sí. En el primero (Matemáticas), la razón opera por deducción racional, pero se sirve de representaciones sensibles, pues aunque en sí mismos los números y figuras son entes ideales, el matemático se los representa mediante dibujos y representaciones sensibles. Esta apoyatura en lo sensible, aunque el conocimiento sea racional, así como el hecho de que la razón se vea obligada a proceder paso a paso, hace que este conocimiento no sea tan perfecto como el que lleva a cabo la razón intuitiva, que no es otro que la dialéctica propiamente dicha, el último escalón del conocimiento que se refiere a lo ideal en sí, sin apoyatura sensible, ni hipótesis y que la razón puede realizar de forma inmediata y directa. Completando, la representación quedaría así:

Imágenes     Cosas                   Obj,matemát.    Ideas
+---------+-------------+           +------------+-----------+
Conjetura  creencia (Física)          Matemáticas   Dialéctica

          El conocimiento aparece así entendido por Platón como una tarea gradual, como el ascenso de una escalera, que hemos de ir subiendo métodicamente, grada a grada. El método de ascenso es la dialéctica, que en el sentido originario, legado de Sócrates, significó el arte del diálogo a través de las preguntas y las respuestas. Pero este método le permite además a Platón articular toda su teoría de la ideas, pues es a través de la dialéctica   como podemos ascender y descender por la escala ideal. El ascenso por esta escalera es  la síntesis, que nos permite ir eliminando las diferencias que encontramos en la multiplicidad de realidades sensibles para buscar la unidad de la idea, remontándonos incluso de idea en idea hasta alcanzar la idea suprema, la idea que  comprende a todas las demás y que no es otra que la idea de Bien. El descenso es el análisis, que nos permite dividir una idea general en las distintas especies  que la componen. Y estos son los escalones del método dialéctico:

          1. Conocimiento de las imágenes sensibles (imaginación). 2. Conocimiento sensorial de las cosas sensibles particulares  (Física). 3. Conocimiento ideal de los entes numéricos y geométricos (Razón  Discursiva.Matemáticas).5. Conocimiento de lo ideal en sí (Razón intuitiva. Dialéctica o cumbre del conocimiento).
          Subir adecuadamente todos y cada uno de los escalones del conocimiento para poder llega a lo alto exige preparación, educación. La alegoría de esta tarea educadora que ha de realizar el filósofo  constituye el mito de la caverna, que es al mismo tiempo una bella metáfora de la condición humana y de la tarea ideal que le está reservada a los mejores hombres. Dice Platón en esta alegoría que nuestra situación en este mundo es comparable a la de unos prisioneros que nunca han visto la luz del sol, por estar encadenados de pies y manos en una gran cueva, de espaldas a la única abertura que da al exterior. Dentro de la caverna y detrás de ellos arde una hoguera, que tampoco pueden ver, por hallarse de espaldas y porque se interpone una valla, a lo largo de la cual van pasando hombres portadores de figuras, de cosas y animales. Los prisioneros solamente pueden contemplar las sombras que se reflejan sobre el fondo de la cueva y que para ellos es la única realidad existente. En ese estado permanecen hasta que alguien les libera de las ataduras, los arrastra fuera de la caverna y les conduce hasta fuera para que vean el mundo real  y el sol que hace posible ver todas las cosas.
          Interesa resaltar en este mito algunos de los temas básicos de la doctrina platónica:
 1. El alma es prisionera del mundo material, un mundo de oscuridad y sombras, un mundo no verdaderamente real.
 2. Mientras el alma permanezca atada a la prisión de su cuerpo ofrecerá resistencias para enfrentase con lo real verdadero, tomará por real el mundo de sombras de la caverna.
 3. La tarea de acceder al mundo de las ideas requiere la ayuda externa, la ayuda del filósofo, que obliga a los prisioneros a enfrentarse poco a poco con el mundo ideal, a través de sus preguntas y respuestas (dialéctica).
 4. La meta del conocimiento es el ascenso a la idea máxima, que en Platón es la idea de Bien y que viene representada en el mito por el Sol.
 5. Esta idea del Bien es la causa de todas las cosas, pues al igual que el Sol hace visibles las cosas de este mundo, la idea de Bien hace cognoscible toda lo verdad.
 6. Es misión del filósofo que ya ha visto la luz del sol, que ha ascendido al mundo de las ideas, regresar a la caverna y ayudar a realizar esto mismo al resto de los hombres.
          Como hemos visto, al explicar la epistemología platónica, la contraposición que otros filósofos griegos, como Parménides, establecían entre sentidos y razón,  entre doxa y episteme también aparece en Platón, y más acentuada si cabe. Es por ello que la doctrina platónica del conocimiento privilegia la labor de la razón sobre el papel de los sentidos a la hora de conocer, considerando que al ascenso a  la verdad es obra de la razón. Por estas razones la doctrina gnoseológica de Platón es calificable de racionalista, rasgo que comparten todos los filósofos griegos. Son dos los rasgos que definen a la verdad, su carácter universal y su carácter inmutable. En base al primero, el conocimiento no se refiere a lo particular y concreto de las cosas estudiadas, sino a los rasgos universales de la clase  de ser o de realidad que se estudia. El segundo rasgo hace que la verdad no cambie, pues la necesidad del conocimiento implica que lo conocido es así y no puede ser de otro modo, y esto es una garantía absoluta de permanencia. Estos dos rasgos con los que Platón definió al saber verdadero son considerados válidos hasta el siglo XIX, donde Hegel afirma el carácter histórico del conocimiento y por ende de la verdad misma.       
          Pero el ascenso al mundo de la idea no se lleva a cabo sólo a través del conocimiento. El hombre no sólo ha de buscar la Verdad ideal, también ha de buscar el Bien ideal y la Justicia. Este es precisamente el objeto de la reflexión ética y política.

ÉTICA Y POLÍTICA
          En un primer período Platón estuvo muy influido por el intelectualismo ético de Sócrates, que como sabemos identificaba el saber y la virtud. Es en su época de madurez, cuando Platón entronca su pensamiento con su teoría de las ideas, matizando este intelectualismo. Lo más decisivo para medir el valor moral de un hombre es conocer si su alma ha llevado a cabo la vuelta hacia el mundo ideal, de que hablaba el mito de la caverna. En realidad, dice Platón en el Gorgias, sólo son posibles dos ideales de vida: vivir para el placer, para satisfacer los deseos del cuerpo y vivir para el ideal moral, para el bien o satisfacer las exigencias del alma. Naturalmente Platón opta por este último.
          Y una vida orientada hacia el ideal moral es una vida que busca  el Sumo Bien a través de la práctica de la virtud. Para Platón, como para Sócrates, los valores morales, el Bien no es relativo sino absoluto, de modo que su contenido no varia de un lugar a otro, de una sociedad a otra. La realización del bien no puede llevarse al cabo por el hombre de forma aislada e individual, sino que ha de hacerlo en el marco de la polis, en el marco de la ciudad estado. Hay un código moral absoluto, unos valores ideales que rigen por igual para los individuos y para los Estados.
          A nivel individual, las virtudes tienen un fundamento natural, pues su base es el alma misma (naturalismo). A cada una de las partes del alma corresponde una virtud, que está en consonancia con la acción asignada a dicha parte. Así, la prudencia o la sabiduría es la virtud del alma racional; por ella orienta el hombre sus acciones a actividades ideales, huyendo del mundo de las apariencias. La valentía o fortaleza es la virtud propia del alma irascible, haciendo que el hombre se sobreponga al sufrimiento y al dolor, sacrifique placeres en busca de los bienes superiores. La templanza es la virtud propia de la parte conscupiscible del alma, ayudando al hombre a poner orden y moderación en las actividades del cuerpo.
          La práctica de todas estas virtudes lleva al hombre a alcanzar el Sumo Bien, que en Platón comporta un estado de felicidad y bienestar. A este estado de  armonía que surge en el hombre cuando gobierna adecuadamente su alma le llama también justicia, siendo, en realidad, la justicia una virtud general que comprende a todas las demás y que responde al ideal de vida ordenado y armónico en el que los griegos siempre pensaron.
          El Estado, al igual que el individuo, ha de alcanzar el ideal de justicia. Es lo que describe Platón en La República, proporcionando un modelo ideal que en principio no se identifica con ninguno de los Estados empíricos existentes.
¿Cómo sería, pues, la ciudad ideal? Dado que la ciudad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, pues  en una ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre. A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad. Falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán llamados desde entonces "auxiliares", reservando el de guardianes para la clase de los gobernantes. Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates. La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza. La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales, igualmente útiles para la ciudad. Tampoco la clase de los verdaderos guardianes o gobernantes tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función.
¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Será necesario para ello establecer un proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada hombre y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer. Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría. Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.
Correspodencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes
Clase social
Tipo de alma
Virtud
Gobernantes
Racional
Sabiduría
Guerreros
Irascible
Coraje
Artesanos
Concupiscible
Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer. En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.
Esa educación correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud. La música formará parte también de la educación, analizando la forma y el ritmo de los poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la medicina un recurso secundario. A lo largo de este proceso educativo algunos niños tendrán tendencia a abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes o auxiliares. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.
La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir, sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca, ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el conocimiento de dicha Idea. La mejor forma de gobierno posible es aquella en la que un filósofo gobierne; pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la persistencia en el poder.
En Las Leyes se amplían algunos de los aspectos tratados en la República, respecto a la educación, el análisis y las funciones de la guerra, el endurecimiento de las leyes, etc., en una dirección en la que predomina el pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la República y en la que Platón tienden hacia consideraciones prácticas, a veces difícilmente conciliables con la vida real, en el intento de construir una sociedad perfecta aislada del tiempo y del espacio y de todo posible devenir
           Como resultado de esta ordenación natural de la vida social surgiría la justicia, virtud política que para Platón tiene un claro sentido inmovilista y conservador, pues el orden justo consiste en mantener las diferencias  sociales, bajo el pretexto de que son diferencias impuestas por la naturaleza.
          Una de las prescripciones más extrañas de la República es la del comunismo de bienes, de mujeres y de hijos para los miembros pertenecientes a las dos clases superiores. Naturalmente este comunismo no tiene nada que ver con los regímenes utópicos que se propugnaron en el Renacimiento y mucho menos con el comunismo moderno. Es un reglamento de sacrificio que impone a las clases superiores y que se parece más bien al de una orden militar o al de una comunidad religiosa. No es una forma de organización social puesto que la mayor parte de la población puede tener propiedades y familia.
           Además de diseñar su modelo ideal de Estado, Platón en la República sistematizó los regímenes políticos existentes en su época, los Estados históricamente existentes. Y lo hizo acudiendo de nuevo, como criterio clasificatorio, a la doctrina de los distintos modos de almas que consideró existentes en los hombres. A los cinco modos de almas  corresponden cinco modos de gobierno: 1. Aristocracia o gobierno de los que predomina en ellos la inteligencia. 2. Timocracia o gobierno de los fuertes o de los que predomina el alma irascible. 3,4, y 5. Oligarquía o gobierno de los magnates, Democracia o gobierno del pueblo ignorante y Tiranía o gobierno del tirano sin ley ni orden. Estos tres últimos suponen el gobierno de los que predomina en ellos el alma inferior.
          La influencia del platonismo en la cultura occidental es incalculable. En primer lugar, Platón deja su huella en el más eminente de sus discípulos, Aristóteles, que a partir del platonismo elaboró un sistema original y propio, de la misma fuerza que el primero. Después, la verdadera influencia platónica se realiza en el pensamiento cristiano, que aprovechó aquellos puntos del platonismo coincidentes con la dogmática cristiana, en particular el dualismo y que quedó reflejado particularmente en el pensamiento de San Agustín. La influencia de Platón continúa en el Renacimiento, inspirando las utopías renacentistas de Moro y Campanella. Finalmente, la gnoseología platónica ejerce su influencia en todos los sistemas idealistas de la edad moderna. No es extraño por ello que Nietzsche considerara que toda la filosofía occidental cometió el pecado de ser platónica.

TEXTO
El alma es como el conjunto formado por un par de caballos alados y su auriga. En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno de los dos es también así, el otro es lo contrario.
Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la bóveda celeste, y salen a fuera, y se detienen sobre ella, hasta que el movimiento de rotación las vuelva dejar en el mismo punto; durante esa instancia contemplan lo que esta fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festín y su regalo.
Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los dos caballos es díscolo), difícilmente logran seguir a las de los dioses; apenas llegan a sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo y ver, más o menos; la que logra ver algo, queda libre de sufrimiento hasta la próxima revolución, porque la presencia de lo ente es el alimento para "lo mejor" del alma; pero, si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesión de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecerá moverse a si mismo. Si, de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no será fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano, y según que haya visto mas o menos, será fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la de que haya visto más, será el alma de Un amante de la sabiduría o un cultivador de las Musas o del amor; la segunda será el alma de un gobernante obediente a la ley, y así hasta la octava que será la de un sofista, y la novena, que será la de un tirano.
Al final de una vida, las almas son juzgadas y hasta completar un milenio llevan, bajo tierra o en un lugar del cielo , una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volverán a la superficie de la tierra, pero esta vez cada uno escogerá el tipo de vida que quiere, en qué clase de cuerpo ha de ser plantado; así cada uno elegirá libremente según su propio carácter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le concederá porque esa es su decisión.
Ningún alma recuperará las alas antes de diez mil años, a no ser la que se haya mantenido durante tres generaciones sucesivas en el estado de amante de la sabiduría o de la belleza. 


Nuestro agradecimiento a
Fuente: 
www.juntadeandalucia.es